Демоническая одержимость: теологический и медицинский подход. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии
Преступность всегда оставалась в значительной мере феноменом загадочным. Ее сущность нередко ускользает от исследователя. Бельгийский криминолог А.Принс по этому поводу заметил: «Среди тайн, которые нас окружают, существование зла на земле - одна из самых необъяснимых; все философские системы пытались проникнуть в нее и все учения о божественной справедливости пытались примирить усовершенствование с существованием зла».
Теологический подход к анализу преступности наиболее активно разрабатывался в средние века такими теологами как А.Августин, Ф.Аквинский и др. Как правило, теологические трактовки преступности связывали общественно опасное деяние с происками дьявола и были основой карательной практики религиозных судов. В некоторых современных исламских государствах практика шариатских (религиозных) судов является весьма устойчивой. Сегодня достаточно активно возрождается интерес к христианским теологическим ученьям и в России, а в отдельных ее регионах (Чечня) в конце ХХ в активно функционировали шариатские суды и практиковались религиозные подходы к воздействию на преступность.
Исследуя теологическую модель преступника, А.М.Яковлев отмечал следующие черты данного подхода: «Понятие преступного связывается с крайними проявлениями зла, преступным считается посягательство на высшее добро… Преступник же - непосредственное воплощение (персонификация) зла». Анализируя мистические корни насильственной преступности, М.П.Клейменов делает следующие выводы: «Связь мистицизма с насилием прослеживается исторически по двум направлениям: как поклонение демоническим культам и как богоборчество».
Интересную интерпретацию теологической концепции преступности приводит Ф.М.Достоевский: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его месте тотчас же появляется другой преступник, а может и два другие. Если что и охраняет общество в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только осознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает вину свою перед самим обществом». Здесь же можно найти и рекомендации по социальному переустройству - «надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью».
Основная криминологическая идея теологов: преступность - проявление зла. Преступление есть результат того, что человек либо отвернулся от бога (безверие), либо оказался во власти дьявола (сатанизм).
В мире существуют два полюса: плюс и минус, добро и зло, бог и антибог. Вокруг первого полюса группируются светлые личности (силы добра), вокруг второго - темные (силы зла). Абсолютное большинство людей занимают промежуточное положение. В определенные периоды (золотой век) большая часть людей смещается к полюсу добра. Бывают и противоположные исторические эпохи (сумерки богов), когда, словно, темный ветер гонит людей к полюсу зла.
В человеке уживаются хорошие и плохие качества, его душа оказывается полем битвы добра со злом. Добрый - тот, кому удалось подавить в себе силы зла. Злой - тот, кто подавил в себе доброе начало.
От того, что подавляет в себе человек:
Добро или зло;
Сострадание или бессердечие;
Жадность, корыстолюбие, чревоугодие, гордыню или щедрость, бескорыстие, скромность,- зависит, куда он движется: к богу или в противоположную сторону.
«Сторонники и последователи зла и становятся преступниками, первым из которых был Каин. Издавна известны люди, которые служили злу как идее. Но за всю историю существования России не проявлялось в таких масштабах стремление служить идее зла, как сейчас, когда в стране организованы и действуют сотни сатанинских сект».
Интересны размышления Л.Н.Толстого о природе социального зла. Пытаясь понять, почему человек становится приверженцем зла, он последовательно анализирует его истоки: злые люди - дурное общественное устройство - насилие, которое поддерживает это дурное устройство - участие в насилии тех людей, которые сами страдают от него - отсутствие истиной религии в этих людях.
Идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к анализу преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный (недоказуемый на уровне научных аргументов) характер. В то же время они открывают новую грань бытия, новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость. К числу таких идей относятся:
Преступность есть зло. Отрицание ее - добро;
Цель воздействия на преступность - движение общества к высшей справедливости посредством разрешения противоречий между добром и злом;
Борьба с преступностью осенена богом. В приверженности идеалам добра - залог успеха (в то время как многие люди находятся во власти иллюзии: чем больше жестокости в борьбе с преступностью, тем лучше). Идеализация принципа «зло в ответ на зло» превращает борцов со злом из поборников добра в приверженцев зла;
Добро онтологически (по сути бытия) сильнее зла - в этом источник оптимизма тех, кто борется с преступностью;
Религиозные меры воздействия на преступность имеют значительный антикриминогенный потенциал. Основные из них - проповедь, образец добропорядочности в деяниях и помыслах. С ними тесно связаны такие нетрадиционные меры воздействия на преступность как молитва, медитация и т.п. Они привлекают внимание исследователей к биоэнергетическим аспектам преступности;
Акцент в разрушающем воздействии на преступность каждый должен делать прежде всего, на самого себя (самосовершенствование).
_______________________
Неправовые подходы к анализу преступности мы назвали нетрадиционными. Эти подходы не являются вполне отработанными. Они в значительной мере уязвимы для критики. Однако их уязвимость - результат того, что те, кто разрабатывает эти подходы, пытаются постичь вещи настолько сложные, что наше мышление не всегда готово их охватить. Как бы то ни было, прикосновенность к этим идеям позволяет увидеть новые грани криминального феномена. Каждый из рассматриваемых подходов к изучению преступности имеет свои сильные и слабые стороны. Наибольшая опасность для криминологии таится в абсолютизации одной из граней криминального феномена. Это чревато формированием плоской и однобокой криминологической теории. Не меньшая опасность таится и в механическом соединении разнородных подходов (эклектика). Здесь очень важно найти механизм корректной реализации принципа дополнительности. Задача криминологического поиска заключается в формировании единой непротиворечивой теории преступности, способной объективно отразить сложнейшую сущность криминально-криминогеной реальности.
Литература по теме
Ферри Э. Уголовная социология. М.,1908; Кларк Р. Преступность в США. М., 1975; Кудрявцев В.Н. Причины правонарушений. М., 1976; Спиридонов Л.И. Социология преступности. М., 1978; Раска Э. Борьба с преступностью и социальное управление. Таллин, 1985; Яковлев А.М. Теория криминологии и социальная практика. М., 1985; Спиридонов Л.И. Социология уголовного права. М., 1986; Социальные отклонения. М., 1989; Карпец И.И. Преступность: иллюзии и реальность. М., 1992; Долгова А.И. Преступность и общество. М., 1992; Криминология. С.-Пб., 1992; Кудрявцев В.Н. Социальные деформации. М., 1992; Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994; Конев А.А. Преступность и проблемы измерения ее реального состояния. М., 1995; Кудрявцев В.Н., Казимирчук В.П. Современная социология права. М., 1995; Социология преступности. М., 1996; Преступность, статистика, закон. М., 1997; Лунеев В.В. Преступность ХХ века (мировой криминологический анализ). М., 1997.
Методологические подходы к определению религии основаны на том, что религиоведение - это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформировалось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и научной мысли. Но методология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинакова.
Богословско-теологический подход
Исторически первой формой религиоведческого знания является теология (греч. теос - Бог и логос - учение) - учение о Боге в католической и протестантской традициях - и богословие как наука о прославлении Бога в православной традиции, поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его прославление. Богословско-теологический подход к религии характеризуется подходом как бы изнутри, с точки зрения самой религии. Для такого подхода основной является религиозная вера. Религиозные деятели, теологи и богословы считают, что понять религию может только верующий, религиозный человек. Человеку не религиозному она недоступна.
Религия, с богословско-теологической позиции, есть особое сверхприродное явление, результат сверхъестественной связи человека с Богом. Поэтому религия с такой точки зрения является над- природным, надчеловеческим явлением. Понятие «религия» не случайно, оно происходит от латинского слова religare (связывать). Религия есть связь между тварным миром и Духом Божественным. Такая связь, по мнению религиозных теоретиков, вытекает из органического стремления человеческой души к родственной ей душе, но по своей сущности превосходящей Божественные субстанции. Она осуществляется посредством религиозного опыта как особого вида духовного познания. Этот опыт проявляется как переживание, как особое чувство реального присутствия в жизни религиозного человека, а также в жизни всех людей и всего мира Высшего начала, которое определяет и вкладывает смысл в наше существование и бытие всей Вселенной.
Богословско-теологическая концепция утверждает, что религия может быть рассмотрена с двух сторон: с внешней - так, как она представляется постороннему наблюдателю, и с внутренней, которая открывается верующему, живущему в соответствии с духовными и нравственными принципами данной религии.
С внешней стороны религия есть мировоззрение, определяемое системой конкретных положений, без которых она теряет самое себя, вырождаясь в колдовство, оккультизм, сатанизм и т.п. Все эти псевдорелигиозные явления осуждаются традиционными религиями. Хотя они и содержат в себе отдельные элементы религии, в действительности представляют собой лишь продукты ее распада, деградации, извращения.
Богословско-теологическая позиция, например христианская, по вопросу о внутренних, сущностных элементах религии сводится к следующему. Первым и главным из них является признание духовного надмирового Начала - Бога, являющегося причиной бытия всего существующего, в том числе человека. Другой важнейший внутренний элемент, присущий религии, - убеждение в том, что человек способен к общению, единению с Богом, к вечной с ним жизни. Эта аксиома религиозного учения составляет его важнейшую сущность. Именно от нее сама религия получила название «religare» (лат. связывать, соединять). Это соединение Бога с человеком осуществляется через Веру. Вера, по религиозному учению, - это не только убежденность в существовании Бога, но и особый характер всей жизни верующего. Такая жизнь должна соответствовать догматам и заповедям данной религии. Отсюда религия есть то, что дает человеку возможность единения с источником жизни, истины и блага - Богом.
Следующим существенным элементом религии с позиции богословско-теологического учения является признание человека не только биологическим, но и, в первую очередь, духовным существом. Человек обладает бессмертной душой, носительницей личности, его ума, чувств и воли. Поэтому во всех религиях всегда содержится учение о загробном, посмертном существовании человека.
Таким образом, богословско-теологическая концепция дает следующее определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. Конечная цель религиозной теории заключается в защите и оправдании религиозного вероучения, доказательстве непреходящей значимости религии для каждого конкретного человека и человечества в целом.
Согласно данному подходу политические явления и процессы истолковываются как божественный промысел. Поэтому исследуется главным образом не реальная политическая жизнь общества, а божественное откровение, изложенное в соответствующих религиозных источниках.
В христианстве основным источником религиозного толкования политических явлений является Библия. В средневековой Европе эти толкования с наибольшей полнотой были представлены в произведениях Августина Аврелия и Фомы Аквинского. Сформулированные ими положения по сей день играют основополагающую методологическую роль в христианских исследованиях политических явлений.
Августин, прозванный Блаженным, развивал взгляды о божественном предопределении развития человеческого общества, в том числе и его политической жизни. Государству – "граду Земному" он противопоставлял "град Божий": "Один из градов желает жить по плоти, а другой по духу" . Этим определяется глубокое различие принципов жизни в том и другом граде.
В граде Земном постоянно проявляется "похоть господствования", властолюбия, "управляемая и правителями и подчиненными", т.е. присущая и тем, и другим. В граде же Божием "по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь" .
Соответственно решается и проблема свободы. Исходя из христианских воззрений, Августин отмечал, что человек рождается свободным, однако проявлению его свободы препятствуют многие ограничения, существующие в обществе. Чтобы их преодолеть, необходима сильная воля, в том числе политическая, поскольку речь идет об ограничениях, устанавливаемых государством. Благонамеренная политическая воля необходима, чтобы творить добро и бороться со злом в любом государстве.
Обосновывая разделение власти на церковную и светскую (государственную), Августин указывал на безусловный приоритет церковной власти, идущей от Бога.
Власть государственная, объяснял он, регулирует поведение людей в их временном земном существовании и сама является временной. Уже поэтому она должна подчиняться божественной власти, направляющей жизнь вечную. Земным олицетворением божественной власти, по мнению Августина, является христианская церковь.
Политические взгляды Ф. Аквинского излагаются главным образом в его труде "О правлении властителей". Он утверждал, что государство берет свое начало от Бога и направляет развитие общества, как рулевой направляет корабль. Находясь под сильным влиянием учения Аристотеля, Ф. Аквинский уделял большое внимание проблеме формы существования различных политических явлений, в том числе формам государственной власти, государственного устройства и правления.
Он пытался осмыслить роль и значение в жизни людей таких форм государства, как монархия, аристократия, олигархия, демократия, тирания, при каждой из которых реализуется соответствующая форма власти. По мнению Ф. Аквинского, ни одна из названных форм государства не является совершенной, ибо не может создать всех необходимых условий для блага и счастья людей. В то же время он утверждал, что "наилучшую форму власти представляет государство, в котором сочетаются элементы монархические, аристократические и демократические" .
Обосновывая превосходство церковной власти над светской, Ф. Аквинский доказывал, что вмешательство церкви в политические дела государства, даже ее участие в свержении монарха, может быть вполне обоснованным: если правитель пришел к власти путем обмана народа, подавляет народ и в целом правит несправедливо, то народ может лишить его власти .
Ф. Аквинский был противником идеи социального равенства, истолковывая политическое и правовое неравенство существующих сословий как вполне естественное. По его утверждению, политическая и иная деятельность людей регулируется в конечном счете "божественными принципами управления миром", образующими так называемое вечное право, от которого происходят все другие формы права, в том числе регулирующие деятельность государства и всех его органов.
Политические воззрения А. Аврелия и Ф. Аквинского оказали существенное влияние на дальнейшее развитие христианской политической мысли. На их основе и в настоящее время формируются основные методологические подходы исследования христианскими политологами современных политических явлений и процессов.
Представители натуралистического подхода к изучению политических явлений и процессов указывают на определяющую роль различных природных условий в формировании политического сознания и воли людей, других их качеств, проявляющихся в их политической деятельности, из которой складываются политические процессы. Речь идет главным образом о географических и биологических факторах их жизни и деятельности. Формулируемые в данном случае теоретические положения и выводы также играют методологическую роль, поскольку из них исходят, объясняя происходящие в обществе политические и другие процессы, их сущность, содержание и социальная направленность.
Еще древние мыслители Геродот, Платон, Аристотель и др. указывали на важную роль природных, географических и климатических условий в формировании характера, темперамента и воли людей, которые, в свою очередь, оказывают решающее влияние на их поведение и деятельность, в том числе политическую.
В Новое время на существенную роль климата и географической среды в поведении и деятельности людей указывали Ж. Боден и Ш. Л. Монтескье, а также Г. Т. Бокль.
Так, Монтескье прямо связывал формы государственного правления (демократию, монархию и др.) с размером территорий, на которые распространяется государственная власть. Он писал, что "для сохранения принципов правления государство должно сохранять неизменными свои размеры" и что "дух этого государства будет изменяться в зависимости от расширения или сужения пределов его территории" . По его мнению, "небольшие государства по своей природе должны быть республиками, государства средней величины – подчиняться монарху, а обширные империи – состоять под властью деспота" .
В дальнейшем идеи географического детерминизма, обосновывающие решающую роль природных условий в развитии общества, были использованы в так называемой теории геополитики. Сегодня это уже сформировавшаяся наука, сложившаяся в процессе исследований влияния географических факторов жизни людей на их политическое мышление и деятельность, а также на деятельность и взаимоотношения различных государств.
Натуралистический подход к исследованию политических процессов использовали и ученые, убежденные, что политическое поведение и деятельность людей определяются присущими им биологическими, физиологическими и связанными с ними психическими свойствами. В свое время на это указывали так называемые социал-дарвинисты, утверждавшие, что поведение животных и людей имеет общую биологическую основу и подчиняется общим законам. Нечто подобное утверждают представители современной социобиологии и биополитики, почти полностью игнорирующие социальные факторы при объяснении общественных процессов, в том числе политических. Ими игнорируется роль социальных связей и отношений в поведении и деятельности людей, каждый человек рассматривается как бы сам по себе; движущие силы его поведения усматриваются в его биологических потребностях и инстинктах.
Сводя политические и другие общественные явления к их биологическому основанию как к их изначальной причине, представители современной социобиологии и биополитики многократно упрощают сущность, содержание и роль в обществе этих явлений.
В частности, для объяснения политических явлений и процессов используются такие биологические понятия, как "борьба за существование", "естественный отбор" и др. Американский ученый Г. Д. Лассуэлл специально изучал проблему использования "биологической технологии" для контроля политического поведения людей, а также "зависимости политического поведения от генетической предрасположенности человека" . Делаются попытки найти биологические основания таких явлений, как патриотизм и национализм (А. Эдриан, Д. Дауне и др.), а также создать универсальную теорию политической власти, применимой к человеку и животным (П. Мейер) .
Современные представители биополитики нередко черпают свои аргументы в "психоанализе" – учении австрийского психиатра 3. Фрейда и его последователей о роли психосексуальной энергии человека в различных проявлениях его поведения и деятельности, в том числе политических.
Речь идет, в частности, о "превращении энергии влечений" в политическую и другую деятельности людей и о влиянии этой энергии па их политические отношения. Утверждается, например, что господство одного человека над другим, в том числе политическое, обусловлено психической склонностью к мазохизму и садизму. Мазохизм проявляется "в доставляющем наслаждение подчинении разного рода авторитетам", а садизм – в стремлении превратить человека в "беспомощный объект собственной воли, стать его тираном, его богом, обращаться с ним так, как заблагорассудится" .
Традиция объяснять политические процессы психическими свойствами субъектов политической деятельности была свойственна Л. Уорду, Г. Лебону, Г. Тарду, Э. Дюркгейму, Л. Гумпловичу, В. Дильтею, В. Парето.
Так, по мнению Л. Уорда, основными психическими факторами цивилизации и ее политической составляющей являются желания и воля людей. Г. Тард обосновал основополагающую роль психического подражания в деятельности людей, включая политическую. В. Парето, как и его предшественники Г. Лебон, Л. Уорд и Г. Тард, дал характеристику иррациональных, т.е. неосознанных побудительных сил поведения людей, в том числе их политического поведения.
Нет сомнений в том, что психические свойства людей играют важную роль в любой их деятельности, включая политическую, однако неверно сводить эти свойства только к природным основаниям. Они являются скорее результатом сложного взаимодействия биологических, физиологических и, конечно же, социальных факторов.
Согласно социоцентрическому подходу центром исследования политических явлений и процессов являются социальные факторы. Мы неоднократно указывали на различные социальные свойства политических явлений и процессов, поэтому обратим внимание лишь на толкование социальных оснований политических явлений мыслителями прошлого и настоящего.
Например, О. Конт рассматривал политические явления как продукт "интеллектуальной эволюции человечества", воплощение его политического сознания. Именно так он истолковывал природу политических отношений субъектов и политических институтов. Роль политической науки он видел в разумном управлении политическими отношениями, установлении их гармонии на основе сочетания политических и других интересов субъектов.
К. Маркс и его последователи указывали на объективные социальные основания политики. Политика рассматривается ими как отношения между классами, другими социальными группами, главным образом, обусловленные борьбой за политическую власть, прежде всего – государственную. Они отмечали зависимость политических явлений от экономических, особенно от существующих отношений собственности на средства производства, подчеркивали, что экономически господствующие классы играют руководящие роли также и в политике, подчиняют деятельность государства своим интересам. Утверждая, что политическое сознание представляет собой отражение общественного бытия людей и существующей политической действительности, марксисты в то же время подчеркивают его активное воздействие на происходящие политические процессы.
М. Вебер всесторонне обосновал роль и значение в обществе политической власти, глубоко вскрыл ее социальный характер и формы проявления. По его мнению, все проблемы политики так или иначе связаны с функционированием политической власти. Сама политика трактовалась им как "стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти" между группами людей или государствами .
Социоцентрический подход к исследованию политических процессов используют и развивают многие современные ученые. Большинство из них не отрицают значения природных факторов в развитии общества и в политике, однако решающую роль отводят социальным факторам. Можно сказать, что в настоящее время социоцентрический подход к анализу политических явлений и процессов является наиболее распространенным и играет первостепенную методологическую роль в их научном исследовании.
Сторонники культурологического подхода основное внимание сосредоточивают на анализе политической деятельности отдельных индивидов, каждый из которых рассматривается как носитель определенной культуры, выраженной в системе его знаний, навыков, умений, интересов, ценностных ориентаций и т.д.
Любое политическое явление понимается как воплощение в нем тех элементов культуры, которыми обладают субъекты политической деятельности. В конечном счете человек с его культурными свойствами характеризуется как основной фактор политических процессов, определяющий их содержание и социальную направленность.
Тема 4.
Происхождение и ранние формы религии
1. Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии
2. Родоплеменные религии: тотемизм, табу, магия, фетишизм и анимизм
Богословско-теологический и научный подходы к вопросу генезиса религии
После того, как мы познакомились с основными элементами религии и получили представление о религиозной системе в целом, появилась возможность рассмотреть вопрос о происхождении религии. Этот вопрос является одним из самых дискуссионных, поскольку, решая эту проблему, необходимо обращаться к такому периоду жизни человечества, сведения о котором зачастую носят отрывочный, фрагментарный и вероятностный характер.
В решении проблемы происхождения религии можно вычленить два противоположных подхода:богословско-теологический и научный. Согласно богословско-теологическому подходу, человек был сотворен Богом и изначально находился с ним в полном единении, как выражается Библия, он «видел Бога лицом к лицу» (Быт. 32,30). После грехопадения, совершенного первыми людьми - Адамом и Евой, этот непосредственный контакт нарушился. Но человек не утратил своего богоподобия, не утратил способности хотя бы в слабой степени познавать Бога.Стремления и действия человека по восстановлению этой связи с Богом и есть религия. Как пишет православный богослов А. Мень: «Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после Грехопадения »(Менъ А. История религии. С. 28). Реальной же, видимой формой возникновения религии А. Мень называет культовые действия. «Библия не случайно в истоке всякого проявления религиозного чувства, т. е. культа ставит жертвоприношение. В нем отразилось пусть смутное, но сильное стремление загладить свой грех и восстановить единство с Богом. Жертвуя Незримому часть своей пищи, которая добывалась с таким трудом, люди заявляли о своей готовности следовать повелениям Высшей Воли» (Там. же). Человек, с точки зрения богословов, утратив непосредственное общение с Богом, погрузился в пелену мрака. И ему предстояли в течение многих веков поиски Бога.
История религии, начиная сее самых простых, примитивных форм, представляет собой этот длинный путь человеческого богопознания.
На базе такой установки в религиоведении сформулировалась теория «прамонотеизма», суть которой сводится к положению, что во всех существующих многообразных верованиях, в том числе верованиях самых отсталых народов,можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Эта вера извилистыми историческими путями продолжает свое движение и получает свое полное развитие в монотеистических религиях. Конечный же путь этого движения представляет собой христианство. Все предшествующие формы религии представляют собой ни что иное, как подготовительные формы на пути человечества к «истинной религии». На таких принципах и по такой схеме строится изучение всей истории религии в работах религиоведов, опирающихся на богословско-теологическую традицию.
Иную трактовку возникновения религии дает наука. Вопрос о сверхъестественном источнике религии остается «за скобками» научного подхода.Наука рассматривает религию как важный составной элемент культуры и применяет к изучению вопроса о ее происхождении все научные методы исследования. Научные методы базируются на фактах. Эти факты в данном вопросе поставляют различные исторические науки: археология, антропология, этнография, сравнительное языкознание и т. д.
Исторические факты свидетельствуют о том, что на протяжении длительного времени около полутора миллионов лет происходил процесс становления человечества. Этот процесс прошел ряд важных этапов. Но примерно 35-40 тысяч лет назад завершился формированием современного типа человека, человека рода Homo sapiens (разумного человека). Этот человек достаточно резко отличался от своих предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к обще-|i нию с помощью языка, регулировал свои отношения на основе опре-| деленных социальных норм.
Археологические раскопки показывают, что в этот период существовала практика захоронения первобытных людей, что при захоронении соблюдались определенные обряды: тела умерших покрывали красной краской - охрой, рядом с ними клали оружие и предметы домашнего обихода. Археологами также были обнаружены наскальные рисунки, на которых изображались люди и животные, иногда люди изображались ряженными в звериные шкуры, а иногда - как полузвери-полулюди. На основе всех этих находок учеными были сделаны выводы, что в этот период истории можно говорить о существовании религии.
Итак, можно согласиться с мнением ученых, чторелигия существует с тех пор, как существует человек современного типа, человек разумный, но человечество само сформировалось в процессе эволюции. Следовательно, сформировалась и религия как часть человеческой жизни, его культуры. Далее научный исторический подход требует рассматривать все явления и процессы, как имеющие какое-то начало, стадию возникновения. И, естественно, встает вопрос" как же возникла религия? Археологических и этнографических фактов для ответа на этот вопрос явно недостаточно. И здесь наука вступает на зыбкую почву, а ученые вынуждены прибегать к гипотезам, предположениям, для подтверждения которых недостаточно эмпирического материала. Поэтому все существующие теории возникновения религии носят вероятностный и в значительной мере умозрительный характер.
Тем не менее попытки представить логику возникновения религии имели место. И мы попробуем совершить историческую реконструкцию этого процесса, исходя из определенных методологических установок - Первое - религия, как следует из вышеизложенного, предполагает функционирование в социальном взаимодействии символов. Второе - основной принцип этой реконструкции состоит в признании положения, что возникновение и развитие любого элемента культуры может быть объяснено из содержания общественно-исторической деятельности и общения человека. В нашем случае это означает необходимость выявления в системе общественно-исторической деятельности и общения таких моментов и характеристик, которые при определенных предпосылках могли и реально сформировались в систему условно-символических действий, иначе говоря, сформировали и запустили в социальное взаимодействие символические формы.
Общественно-историческую деятельность и общение невозможно рассматривать как какое-то слитное, одноуровневое образование. В ней всегда имеется определенный уровень дифференцированности и структурности. По крайне мере, во всякой деятельности содержатся такие необходимые фазы как подготовительная и реализующая, момент целеполагания и момент материального воплощения. Деятельность принимает общественно-исторический характер в том случае, если в ее процессе осуществляется закрепление и передача опыта от одного индивида другому, от одного сообщества другому, от одного поколения другому.
Каждая из этих фаз, моментов, стадий общественно исторической деятельности и общения имеет собственный смысл и содержание, носит относительно самостоятельный характер и уже в этом заложена возможность выделения каждой из фаз, моментов, стадий в самостоятельный вид деятельности, имеющий собственную форму существования и движения. В свою очередь, относительно самостоятельная форма существования и движения создает предпосылки для развития условного, символического элемента каких-то сторон совокупной деятельности, превращения этих сторон в мнимую деятельность, носящую в определенной мере условный характер. Это осуществляется в том случае, когда в совокупной общественно-исторической деятельности в какой-то ее момент определенные стороны утрачивают свое содержательное значение, т.е. перестают быть нацелены на достижение конкретного материального результата. Поскольку эти моменты деятельности больше не входят в структуру реальной материально-практической деятельности, постольку они объективно приобретают характер мнимой деятельности и общения, т. е объективно они в определенной мере приобретают условный, символический характер.
Определенная символизация этих моментов деятельности происходит потому, что выключаясь из непосредственного производственного процесса, опосредованно они продолжают функционировать в нем, и имеют реальное, а не мнимое значение в рамках совокупной общественно-исторической деятельности и отношений. Однако при этом меняются социальные функции данных моментов деятельности. Из функции по непосредственному производству материальных благ они переходят в функцию целеполагания, закрепления и передачи опыта и в этом качестве начинают функционировать как относительно самостоятельные виды деятельности. Развитие относительной самостоятельности таких моментов деятельности как целеполагание, закрепление и передача опыта и следует рассматривать как этап становления условно-символического элемента, этап становления символов. Рассмотрим же как этот процесс происходил в истории.
Исходным пунктом в процессе формирования символа выступают целесообразная предметно-историческая деятельность и отношения людей первобытного общества, которая осуществлялась в форме собирательства, охоты, земледелия и т. д. Эта деятельность отражается в сознании людей, вырабатывая определенные идеальные продукты, закрепляющиеся в системе совокупной общественно-исторической деятельности, в формах опыта, навыков, привычек, приемов действий, поведения.
Одним из основных видов практической деятельности первобытного человека была охота. Необходимым условием успешной охоты было как знание повадок, привычек и внешнего облика животных, так и умение использовать это знание на практике, вырабатывать приемы охоты, в которых бы аккумулировалось это знание. Одним из таких приемов, которым человек научился в процессе самой. охоты было подражание повадкам и внешнему облику животных с помощью маскировки. В современной религиоведческой и этнографической литературе именномаскировка рассматривается как первичная стадия формирования символа, так как в такой ее разновидности как ряжение под животных уже имеется определенный условный элемент, зачатки символизации действия.
В контексте же нашего анализа на этой стадии генезиса символа важно подчеркнуть, что материальные интересы и потребности заставили людей тщательно готовиться к охоте и привели к возникновению маскировки как приема охоты - особого вида целесообразной практической деятельности, включенной в процесс материально-практической деятельности, но имеющей относительно самостоятельную форму существования и движения. Следовательно, уже на этой ступени возникла возможность обособления одной из сторон общественно-исторической деятельности, а именно, ее подготовительной фазы в относительно самостоятельный вид деятельности.
Однако на самой ранней стадии первобытного общества охотничья маскировка еще не выступает как деятельность, носящая обособленный и условный характер. В данном случае она должна рассматриваться как непосредственная практическая деятельность, направленная на достижение конкретного материального результата охоты. А это значит, что она была вплетена в материальную практическую деятельность как ее этап, форма проявления.
Возникновение обряда как специфической идеальной социальной формы связано с тем, что в процессе развития общества произошло отделение символических действий от непосредственно-практических. Исторически первой формой на пути становления обряда были танцы, которые возникли из потребности практики и по своему первоначальному содержанию представляют не что иное, как специфическое отражение практической деятельности людей, их усилий в борьбе за существование. Этнографы отмечают повсеместное распространение этой формы коммуникации людей. В этнографической и философской литературе особо подчеркивается тесная связь танцев первобытных людей с их материальной практической деятельностью. Танцы и пляски часто оказываются простым воспроизведением телодвижений работников.
На уровне танцев и плясок происходит развитие условно-символического элемента. Как отмечает Ю. Семенов, «так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имело огромное значение в жизни первобытного охотника, то имитирование движений животных как средство передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоящие в имитировании движений животного. Подобно тому как
а | 0, | j 1 | ~ Е 1 ^ | S § 5 д | |
У | t3 | (3 s | И ^ | n, & | 0 $ |
s | R | Родовые | Идентифика | Церковь | Укрепляет |
ё | мифичес | ция, «воспро | отсутствует; | социальную | |
кие изобра | изведение» | единство | солидарность | ||
S | в | жения лю | историй | религии | |
и | дей ипред- | о родовых изо | и общества | ||
t? | ^ | метов | бражениях | ||
§ | К К (в (О | Могущест | Поклонение и | Различные | Требование |
s г" | if » U W | венные ми | жертвоприно | культы | социального |
a a | фические | шение | конформизма | ||
H | существа | ||||
4; | |||||
о S | |||||
в s | |||||
§ | R S | Разрыв | Спасение душ | Церкви: | Напряжен |
у | u | между ес | на основе доб | отделение | ность между |
тественным | рых деяний; | религиозной | религией | ||
(3. | w s | и сверхъес- | концепция | организации | и обществом |
E | s | " тественным | свободной | от других ас | |
S; | воли | пектов обще | |||
s fi | ства | ||||
g | |J| | Прямая | Соответствует | Доброволь | Основная |
^ | связь | всей жизни; | ное членство | перемена | |
1 - S | между | концепция | в религиоз | в социальных | |
Ф | g ll | индивидом | веры | ной общине | системах |
^ §1 | и сверхъес | ||||
(U 3; | о S -i ff a " | тественной | |||
i | С | силой | |||
g | § | Личность | Поиск лично | В какой-то | Возможно |
s | § | и ее долг | стных этичес | мере членст | постоянное |
u | § | ких принципов | во в церкви, | совершенст | |
но главное - | вование всей | ||||
§ | личная | культуры | |||
s | ответствен | общества | |||
i & | ность | и ценностей | |||
S | личности | ||||
u |
Таблица 2. Стадии развития религии по системе Р. Белла
ряжение охотника под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных». Охотничья маскировка на этой стадии уже выступает как мнимая деятельность, носящая в значительной мере условно-символический характер. Таким образом, танцы и пляски первобытных народов уже следует рассматривать как обрядово-символические действия.
В танцах и плясках подготовительная фаза предметно-практической деятельности и момент закрепления и передачи опыта выделилась в форму особого вида деятельности, были отделены от непосредственного трудового процесса, существовали до и после него Поскольку эти виды деятельности существовали в системе совокупной общественно-исторической деятельности и отношений, наряду с материальной деятельностью, поскольку их следует рассматривать как социальные идеальные формы общественно-исторической деятельности. В своих объективных формах выражения они выступают в качестве заместителя реальных практических действий, представляют эти действия в социальном взаимодействии. Коллективное участие в охотничьих обрядах плясок и танцев, во-первых, служило средством подготовки к будущей охоте через подражание повадкам животных, во-вторых, приобщало людей к коллективному опыту, в-третьих, создавало определенный эмоциональный настрой и вселяло уверенность в успех предстоящей охоты, и в-четвертых, формировало определенные стереотипы поведения, нацеливало людей в аналогичных ситуациях поступать строго определенным образом.
Существует ряд способов классификаций религий. Первый систематизирует религии по названиям, данным им представителями (протестантами, католиками и так далее). Другой способ (называемый системой Р. Белла) ориентируется на степень примитивности или сложности определенного типа религии. Этот вид классификации нам кажется предпочтительней. Р. Белла выделил пять следующих категорий религий: примитивную, архаическую, историческую, раннесовременную и современную (см. Таблицу 2).
§ 6. Теологический подход к изучению преступности
Преступность всегда оставалась в значительной мере феноменом загадочным. Ее сущность нередко ускользает от исследователя. Бельгийский криминолог А. Принс по этому поводу заметил: «Среди тайн, которые нас окружают, существование зла на земле - одна из самых необъяснимых; все философские системы пытались проникнуть в нее и все учения о божественной справедливости пытались примирить усовершенствование с существованием зла»".Теологический подход к анализу преступности наиболее активно разрабатывался в средние века такими теологами, как А. Августин, Ф. Аквинский и др. Как правило, теологические трактовки преступности связывали общественно опасное деяние с происками дьявола и были основой карательной практики религиозных судов2. В некоторых современных исламских государствах практика шариатских (религиозных) судов является весьма устойчивой. Сегодня достаточно активно возрождается интерес к христианским теологическим учениям и в России3, а в отдельных ее регионах (Чечня) в конце XX века активно функционировали шариатские суды и практиковались религиозные подходы к воздействию на преступность.
Исследуя теологическую модель преступника, A.M. Яковлев отмечал следующие черты данного подхода: «Понятие преступного связывается с крайними проявлениями зла, преступным считается посягательство на высшее добро... Преступник же - непосредственное воплощение (персонификация) зла»4. Анализируя мистические корни насильственной преступности, М.П. Клейменов делает вывод: «Связь мистицизма с насилием прослеживается исторически по двум направлениям: как поклонение демоническим культам и как богоборчество»5.
Преступность как объект исследования
Интересную интерпретацию теологической концепции преступности приводит Ф.М. Достоевский: «Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а, главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает... И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его месте тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает вину свою перед самим обществом...»". Здесь же можно найти и рекомендации по социальному переустройству: «...надо, чтобы не церковь перерождалась в государство, а, напротив, государство должно кончить тем, чтобы сподобиться стать единственно лишь церковью»2.
Основная криминологическая идея теологов: преступность - проявление зла. Преступление есть результат того, что человек либо отвернулся от бога (безверие), либо оказался во власти дьявола (сатанизм).
Идеи, вырабатываемые в рамках теологического подхода к анализу преступности, достаточно сложны. Многие из них носят трансцендентный (недоказуемый на уровне научных аргументов) характер. В то же время они открывают новую грань бытия, новую плоскость изучения криминальных явлений. Они могут быть положены в основу соответствующих научных гипотез, имеют колоссальную мировоззренческую значимость. К числу таких идей относятся:
Преступность есть зло. Отрицание ее - добро;
Цель воздействия на преступность - движение общества к высшей справедливости посредством разрешения противоречий между добром и злом;
" Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Поли. собр. соч. М., 1976. Т. 14. С. 59-60.
Борьба с преступностью осенена богом. В приверженности идеалам добра - залог успеха (в то время как многие люди находятся во власти иллюзии: чем больше жестокости в борьбе с преступностью, тем лучше). Идеализация принципа «зло в ответ на зло» превращает борцов со злом из поборников добра в приверженцев зла;
Добро онтологически (по сути бытия) сильнее зла - в этом источник оптимизма тех, кто борется с преступностью;
Религиозные меры воздействия на преступность имеют значительный антикриминогенный потенциал. Основные из них - проповедь, образец добропорядочности в деяниях и помыслах. С ними тесно связаны такие нетрадиционные меры воздействия на преступность, как молитва, медитация и т. п. Они привлекают внимание исследователей к биоэнергетическим аспектам преступности;
Акцент в разрушающем воздействии на преступность каждый должен делать прежде всего на самого себя (самосовершенствование)".
Состояние современной российской криминологии характеризуется разнообразием мировоззренческих позиций и методологических подходов. Это хорошо видно на примере дискуссионной атмосферы, ставшей отличительной особенностью деятельности Санкт-Петербургского Криминологического клуба (президент – проф. Д. А. Шестаков). При всем разнообразии подходов и пониманию сущности преступления и истолкованию задач криминологической науки, диспутантов объединяет категорическое неприятие тех «губительных идей, содержащих марксистско-ленинскую инфекцию», которые длительное время оказывали парализующее воздействие на теоретические искания отечественных криминологов. А это, в свою очередь, означает, что криминологическая мысль, освободившаяся от тяжкого советского наследия, вышла на оперативный интеллектуальный простор.
Сознавая ценность открывшегося пространства духовной свободы, российское криминологическое сознание является в основном секулярным. Это и понятно: труды признанных классиков мировой криминологии, западная криминологическая мысль в целом, на достижения которой невозможно не ориентироваться, практически не связаны с теологией. Между тем, надо отдать должное российским криминологам: далеко не все из них считают практику игнорирования религиозно-теологических аспектов криминологического знания оптимальной. В этом отношении представляет несомненный интерес новаторская работа отечественных ученых О. В. Старкова и Л. Д. Башкатова «Криминотеология. Религиозная преступность» (СПб., «Юридический центр Пресс», 2004).
И все же в контексте доминирующих секулярных стереотипов библейские представления о сущности преступления продолжают расцениваться большинством ученых-криминологов как архаизмы. В лучшем случае им отводится место в исторических разделах лекционных курсов, читаемых студентам-юристам.
Между тем, именно о библейских основаниях современных концептуальных моделей приходится вспоминать каждый раз, когда речь заходит о необходимости выхода криминологической науки за пределы позитивистских и психоаналитических схем, успевших уже утратить значительную долю своей эвристичности. Интерес к ним пробуждается и в тех случаях, когда аналитики пытаются апеллировать к универсальным семантическим, аксиологическим и нормативным структурам, лежащим в основаниях различных концептуальных подходов к проблеме сущности преступления и преступности.
В Ветхом и Новом Заветах сущность преступления определяется через апелляцию к более общему понятию греха. Если суть и смысл преступления могут определяться и описываться при помощи сугубо антропологических или социальных категорий, то смысл греха неизменно предполагает теологический контекст и, соответственно, теологическую интерпретацию.
С позиций секулярного сознания грех – это «несобранность, несерьезность, расслабленность, погружение в жизнь такую как она есть, неспособность координировать ее, господствовать над собой и владеть собой… Опошляя и рассеивая возможности человека, грех делает обезличенной и бессмысленной его жизнь, препятствует формированию его личности, отделяет его от бытия и от существования» (Н. Аббаньяно). Но в библейском значении грех, а значит, и всякое преступление – это всегда нарушение Божественной воли, влекущее за собой вину перед Богом и людьми.
Преступление, будь то воровство или убийство, представляет собой сложную, многоаспектную реалию, чья семантика, аксиология и экзистенциалогия опираются на базовые константы теологического характера, связанные с первородным грехом. Грехопадение прародителей, состоявшее в нарушении Божьего запрета и в демонстрации своеволия, завершилось их отпадением от Бога как главного и единственного источника всякой, в том числе и духовно-нравственной, жизни. Оно разрушило основания изначального богоподобия людей, сообщило им склонность к преступлениям, т. е. к употреблению своего разума и свободной воли во зло себе подобным.
Человек, не выдержавший в ситуации с «запретным плодом» испытания божественным «тестом» на послушание, может сетовать и даже возмущаться своей причастностью к этому давнему событию библейской истории, но отменить его воздействие на себя и свою жизнь он не в состоянии. Таким образом, обнаруживаются две важные истины. Первая состоит в том, что онтологически человек является образом и подобием Бога. Другая гласит, что он этически отпал от этого состояния, что его духовная природа оказалась повреждена и в результате он обнаружил склонность к разнообразным проступкам, порокам и преступлениям. Желает того человек или нет, но он обязан принимать оба эти утверждения, ибо несет в себе готовность как к добру, так и к злу, как к подвигам, так и к преступлениям.
Большинство людей не имеют представления о своем богоподобии и потому пребывают в духовной слепоте, идут, как говорится в Евангелии от Матфея, широким путем греха, ведущему их к вечной погибели (Мф. 7, 13). Пока они пребывают в их настоящем антропологическом статусе и регулярно нарушают религиозные нормы (запреты, установленные Богом в Декалоге), пока от родителей к детям передается все то, что составляет греховную человеческую природу, мир будет «лежать во зле». В этом выводе библейская криминология созвучна взглядам большинства современных ученых-криминологов, видящих в преступности «нормальную функцию общества». Для их секулярного сознания, как и для христианского сознания профессиональных теологов, преступление (грех) - необходимый составляющий момент мирового порядка и глобального социально-исторического процесса.
В свете библейских определений печать первородного греха, предрасполагающая людей к совершению преступлений, не снимает ни с кого из них ответственности за содеянное. И это потому, что у человека есть еще и свобода воли, т. е. возможность выбора между добром и злом. Именно она выступает в качестве существенной предпосылки грехов личных, за которые каждый, кто их совершает, несет персональную ответственность. Ни личные грехи, ни бремя ответственности за них не передаются от одного человека к другому.
Существует несколько форм, в которых проявляются личные грехи. Во-первых, это практические действия, идущие вразрез с повелениями Бога, нарушающие краеугольные заповеди, данные людям для исполнения. Во-вторых, это высказывания, либо содержащие хулу на Духа Святого, либо наносящие прямой вред другим людям, либо свидетельствующие о том, что сам говорящий оскорбляет тот образ и то подобие Божье, которое носит в себе. В-третьих, это помыслы, еще не реализовавшиеся намерения, вынашиваемые человеком желания совершить нечто недолжное, запретное.
Способность человека к греху, а значит и к преступлению, свидетельствует о глубоком внутреннем разладе в строе человеческой души, о нарушении должной иерархии элементов в ценностно-нормативных структурах индивидуального духа. Эта разлаженность препятствует выстраиванию правильных отношений человека с окружающими людьми, с социальной и природной сферами, с миром культуры. Но главное, о чем свидетельствует грех, - это о ложном отношении человека к Богу, о превратном использовании той любви, которую Бог расточает на все живое.
Совершая преступление, человек демонстрирует пренебрежение своим истинным призванием и предназначением. Преступник – это, говоря библейским языком, человек греха и беззакония, человек лукавый и нечестивый. Он «ходит со лживыми устами». Он «мигает глазами своими, говорит ногами своими, дает знаки пальцами своими. Коварство в сердце его; он умышляет зло во всякое время, сеет раздоры... Глаза гордые, язык лживый и руки, проливающие кровь невинную. Сердце, кующее злые помыслы, ноги, быстро бегущие к злодейству. Лжесвидетель, наговаривающий ложь и посевающий раздор между братьями» (Прит. 6, 12-19.).
Библия предписывает рассматривать грех как тяжкое, неблагодарное бремя, от которого человек должен стремиться освободить себя. Для этого ему следует обратить собственный гнев не на себя, а на грех. Но нередко бывает так, что избавиться от тяжести греховного бремени только лишь собственными силами человек не в состоянии. В этом отношении характерны судьбы алкоголиков и наркоманов, оказавшихся в тяжком рабстве у своих патологических наклонностей и не способных вырваться из-под их власти. И Библия прямо говорит: там, где тщетны надежды человека на свои слабые силы, помочь ему может упование на Духа Святого, надежда на благодать Божью. И тогда обнаруживатся: то, что невозможно осуществить человеческими силами, становится реальным при подключении энергии Духа Святого, энергии веры. Христианский мир, в том числе мир современных христиан, знает бесчисленное множество свидетельств, когда грешники, начиная с евангельской Марии Магдалины и вплоть до падших людей, живущих в сегодняшнем мире, проституток, пьяниц, наркоманов, преступников, неузнаваемо изменялись, полностью освобождались от своих греховных пристрастий.
У борьбы с грехом имеется своя этика, которая во многом напоминает воинскую этику, а ее рекомендации местами похожи на прямые предписания воинского устава. Этот дух благородной воинственности хорошо передают слова Иоанна Златоуста: «Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доблестный солдат, который сражается за других, вместе с другими, спасает и себя самого. Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь, готовые разить, пролить кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя стоящих, поднимая лежащих на земле».
Одной из сложнейших религиозно-нравственных и социальных проблем является проблема отношения к преступнику. Если говорить о библейско-христианских рекомендациях, то они предписывают человеку прощать ближним их прегрешения. Поскольку Бог способен прощать людям грехи и тем самым превращать происшедшее в не происходившее, то этим же путем должны следовать и люди. Но каким образом можно относиться к обнаружившемуся греху как к чему-то несуществующему? Казалось бы, никто из людей не в состоянии сделать не бывшим то, что однажды случилось. Но особенность жизненного мира людей такова, что в нем невозможное в онтологическом смысле становится возможным в смысле этическом. Христианская аксиология в данном случае опровергает онтологию и возникает один из замечательных этических парадоксов, согласно которому проявившийся грех, будь то проступок или даже преступление, исчезает из духовного пространства взаимодействующих субъектов. При этом прощение грехов не унижает прощающего, а нравственно возвышает его. «Тогда Петр приступил к Нему и сказал: Господи! сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз? Иисус говорит ему: не говорю тебе: «до семи», но до семижды семидесяти раз» (Мф. 18, 21-22). Исполнение этого императива, заповеданного Христом, способно вычищать, дезинфицировать пространство межличностного общения.
Христиане, в отличие от людей с секулярным мышлением, понимают, что в борении с грехом, подталкивающим к преступлению, важна не просто нравственная самодисциплина, но необходимо упование на Божью помощь. Эту ситуацию, когда до совершения преступления остается один шаг, Иоанн Кассиан сравнивал с хождением по канату, растянутому на высоте. Удерживаться от падения в этом хождении помогает только постоянное памятование о Боге. Если память изменит, то это будет равносильно тому, как если канатоходец потеряет равновесие и рухнет вниз, обреченный на мучительную смерть. Чтобы этого не произошло, человеку не следует терять Бога из поля своего внимания и ни на мгновение не отворачиваться от света, исходящего от Него.
Вряд ли будет преувеличением утверждение о том, что между библейской и секулярной криминологией, между используемыми ими системами оценочных координат имеется весьма много точек соприкосновения. В сущности, все различия между этими двумя подходами сводится к тому, что ко всем антропологическим, социальным и прочим предпосылкам преступности, признаваемым и исследуемым секулярной криминологией, библейская криминология прибавляет еще и теологические основания. Принятие или не принятие их является вопросом не столько теоретическим, сколько мировоззренческим, то есть, коротко говоря, вопросом веры. На первый взгляд может показаться, что этот вопрос не имеет прямого отношения к проблеме научно-теоретического понимания сущности преступления. Но при более пристальном рассмотрении неизбежно обнаруживается весьма тесная связь между мировоззренческой и методологической позициями исследователя. Ведь методология – это фактически научно-прикладное продолжение мировоззрения, присущего ученому. И за любой методологической конструкцией можно, при известных усилиях, усмотреть мировоззренческое кредо исследователя. То мировоззрение, которое основывается на библейско-христианских предпосылках, примечательно тем, что вводит в перечень детерминант преступлений еще один каузальный комплекс, состоящий из причин сакрального характера. Именно сакральная реальность оказывается тем детерминирующим основанием, которое, если его учитывать, придает каузальному анализу преступления качества необходимости и достаточности, сообщает теоретическим построениям признаки исчерпывающей полноты. И уже одно это позволяет надеяться, что для серьезных ученых данное обстоятельство может быть поводом внимательного отношения к тому эвристическому потенциалу, который содержится в библейской концепции преступления.
Для современной криминологии характерно разнообразие мировоззренческих позиций и методологических подходов. И хотя российское криминологическое сознание является в основном секулярным, можно говорить о пробуждающемся интересе отечественных ученых к религиозно-теологическим аспектам криминологического знания, в том числе к проблеме библейских оснований современных концепций сущности преступления.
Автор статьи показывает, что в Библии сущность преступления определяется через апелляцию к более общему понятию греха. Если суть и смысл преступления могут определяться и описываться при помощи сугубо антропологических или социальных категорий, то смысл греха неизменно предполагает теологический контекст и, соответственно, теологическую интерпретацию. То есть через понятие греха в концепт преступления входит теологическая составляющая.
Изучения социологии и его особенностиРеферат >> Социология
Разума: теологической , метафизической и позитивной. На теологической стадии... каналом является организованная преступность . Коллективная (групповая) ... между антагонистическими классами, – упрощенный подход к изучению проблемы. И поскольку считалось, ...
Теория происхождения государства. Теологическая теория
Реферат >> Государство и правоЛитературы………………………………………………….31 Введение Изучение процесса происхождения государства... их престиж, сурово осуждала преступность , способствовала утверждению в обществе... выполнения курсовой работы выполнены. Теологический подход – государство понимается в...
История экономических учений (10)
Учебное пособие >> ЭкономикаВремя вся общественная жизнь приняла теологическую форму, т.е. основывалась на религиозном мировоззрении... их поведение”. Понимание преступной деятельности. Изложив основные принципы экономического подхода к изучению преступности , Г. Беккер далее...